صراع العقل والخيال

تقديم

لقد درج الباحثون في معالجتهم لإشكالية العقل والنقل، على مقاربتها من زوايا نظر ايديولوجية ضيقة، لا تسعف في الوقوف على جوهر المشكلة فإما من ينتصر للعقل ويضيق النقاش في الجدل حول أسسه مبادئه، وإما من ينتصر للنقل فيحتج على الأول بما يدعيه من مشروعية وقداسة لنصوصه بدعوى امتلاكها للحقيقة.

لكننا في هذا القول، سنحاول مقاربة المشكلة من زواية نظر مخالفة، تروم أساسًا النظر إلى إشكالية العقل والنقل، الفلسفة والشريعة، إلى كونها في الجوهر مشكلة صراع بين العقل والخيال بين ما هو معقول وما هو متخيل بين الحقيقة والمجاز، بين الخاصة والجمهور، كل ذلك من خلال نصوص فلسفية للفارابي وابن باجه وابن رشد أخذناها من تواليف مختلفة وأسسنا بها تصورنا للموضوع.

أولاً : الشريعة وخيالات الفلسفة

• موقف الفارابي(260هـ-339هـ/874م-950م):

إن الصراع بين الشريعة والفلسفة، بين العقل والنقل هو في الأساس صراع عقل وخيال، معقول ولا معقول، هكذا نستخلص مع نص للفارابي إلى وجود علاقة قوية بين المعرفة النقلية ومرتبة الادراكات الجمهورية، وهي تتقابل تقابل تضاد، خلف صدامًا على طول الزمان بين الخاصة والعامة، بين الفلاسفة والجمهور، وبين العقل والخيال.

لكن كيف نفسر هذا النزوع لدى الفلاسفة إلى تقسيم الناس إلى خاصة وعامة؟ إذا كان ذلك على أسس معرفية إبستيمولوجية، فكيف ذلك؟

للإجابة على هذا السؤال لابد من الوقوف على نص للمعلم الثاني (الفارابي) حول حدوث الألفاظ والفلسفة والملة، يقول فيه :”…والملة إذا جعلت إنسانية فهي متأخرة بالزمان عن الفلسفة، وبالجملة، إذا كانت إنما يلتمس بها تعليم الجمهور الأشياء النظرية والعملية التي استنبطت في الفلسفة بالوجوه التي يتأتى لهم فهم ذلك، بإقناع أو تخييل أو بهما جميعا.” (الفارابي أبونصر,كتاب الحروف, تح: محسن مهدي,ط.2, 1990, بيروت, دارالشرق, ص 4.)

ومعنى ذلك أن الفلسفة تتقدم الملل بالزمان وهذه الأخيرة إنما تحصل للجمهورعن المتخيلة ويتوهمون عكس ذلك، لأن الفارابي يؤكد على أن الحقائق المستنبطة من الفلسفة مستعصية على الجمهور، وبالتالي فالشريعة تروم تبسيطها وتقريبها من العوام عن طريق ضرب التخييلات والتمثيلات، التي تتفق مع مستوى التعليم الذي يخص الجمهور، وهكذا نقف على أن الفارابي لا ينكر حضور الخيال في طريق أهل الملة وحاجتهم له في التعليم والتدبير.

كما أن في النص إشارة ضمنية إلى كون الفلسفة لها نفس ما تروم له الملل من تدبير النظر والعمل، إن حضور الجانب العملي والنظري في الفلسفة، جعلها ندًا للملل التي عادة ما يدعى أصحابها أنها وحدها من يتأسس على النظر والعمل.

بل إن الفارابي يذهب إلى أن الملة في تشريعاتها النظرية قد تحاكي ملة أخرى متقدمة عليها أخذت خيالاتها عن فلسفة مظنونة، فكان الأول يأخذ خيال ما ظنه الثاني خيال الحق، فكان أن مثل للخيال بخيالات أخرى “فالفلسفة بالجملة تتقدم الملة على مثال ما يتقدم بالزمان المستعمل الألآت”.(المصدر نفسه,ص 131) لذلك فـ”الملة إذا كانت إنما تعلم الأشياء النظرية بالتخييل والإقناع ولم يكن يعرف التابعون لها من طرق التعليم غير هذين” (م,ن,ص 132) فظاهر أن الملة ليست إلا مثالات للحق وليست هي الحق، ويقول أبونصر: “والإقناع إنما يكون بالمقدمات التي هي في بادئ الرأي مؤثرة ومشهورة، وبالضمائر والتمثيلات، وبالجملة بطرق خطبية” (م,ن,ص 132)

ويبدو في الأخير أن التخيل أعظم أثرًا على الجمهور لأن التخييلات أشد وقعًا في النفوس من الحقائق، لذلك فمن يتقن صناعة التخييل يكون أشد تأثيرًا من الذين يحترفون البرهان، فالجمهور يريد صورًا وخيلات للنهوض إلى العمل والإبداع، لا براهين وأقيسة مطولة ومملة لحواسه.

وينتهي الفارابي إلى أن “الخواص على الإطلاق إذن هم الفلاسفة الذين هم فلاسفة بإطلاق”,(م,ن,ص 135) أما غيرهم فإن كانوا خواصا فبالإضافة إلى أهل ملتهم و”الفيلسوف خاصته بالإضافة إلى جميع الناس وإلى الأمم”.(م,ن,ص 133)

       ثانيًا: مراتب الناس في المعرفة

           أ-المرتبة الجمهورية أو الخيال الحسي.

يقسم أبوبكر ابن باجه (460هـ-533هـ/1066م-1139م) مراتب الناس في المعرفة الى ثلاثة منازل، فالأولى الجمهور والثانية النظّار والثالثة السعداء، وما يهمنا هنا هي المرتبة الأولى التي يدرك أصحابها المعقولات من خلال الصور الروحانية الخاصة وهي الحس، والحس المشترك، والقوة المتخيلة وهي ذات نسبة للمادة غير متبرئة منها، وتستعمل في الصنائع المهنية والعملية.

وهي تمثل أساس الشرائع وعليها تقوم نصوص الملل، لأنها تسعى إلى مخاطبة الطبيعة الجمهورية العامة للناس الذين لم يرقو إلى مستوى يخول لهم إدراك السعادة العقلية والمعنى الكلي الذي لا نسبة له للهيولى. ولما كان هذا الحال من المعرفة الجمهورية متصفًا بالجزئية والشخصية، كان من الطبيعي أن تبدو مخالفة لما هو مجرد وعقلي، وكان هذا هو أساس الصراع الدائر بين العقل و النقل، والفلسفة والشريعة. إن المرتبة الجمهورية ليست تنزع إلا للبهيمي وتشتاق للذة المحسوسة ذات الوجود العيني الواقعي أو ممثلة لهم بما هو موجود، لذلك قال الفلاسفة أن الدين تمثيلات وتخييلات للحقائق، وذلك لما كان الجمهور من العسير عليهم إدراكها، فجاءت الشريعة لتتناسب مع مستوى إدراك هؤلاء.

يقول ابن باجه حول ذلك: “فقد بان مما قلته أن هناك منازل ثلاثة: أولها المرتبة الجمهورية وهي المرتبة الطبيعية، وهؤلاء إنما لهم المعقول مرتبطًا بالصور الهيولانية ولا يعلمون إلا بها وعنها ومنها ولها، ويدخل في هذه جميع الصنائع العملية”،(ابن باجه, رسالة إتصال العقل بالإنسان,ضمن رسائل ابن باجه الإلهية, تح: ماجد فخري,ط 2, 1991, بيروت, دار النهار, ص 167) فالجمهور إذن لا يفهم إلا بالصور الهيولانية لذلك “فهم ينظرون إلى الموضوع أولاً وإلى المعقول ثانيًا ولأجل الموضوع”(م,ن,ص 167)

والواضح أن المعرفة الجمهورية خيالية تقوم على تمثل خيالات المعقولات حتى يستطيع إدراكها، لذلك فهي أبعد ما تكون عن الفلسفة، وهو ما أكده فيلسوف سرقسطة وفاس حين قال: “والجمهور يرون خيال خياله، مثل أن تلقي الشمس خيالها على ماء، وينعكس ذلك إلى مرآة ويرى في المرآة الذي ليس له شخص” (م,ن,ص 167).

فالجمهور إذن مستعدون لقبول الشرائع النقلية لأن إدراكاتهم لا تقع إلا على خيال الخيال، وهذا مثال دقيق لفيلسوف سرقسطة وفاس، فهم لا يرون إلا الخيال المنعكس على المرآة بعد أن إنعكس على الماء، وهذا يجعل معارفهم بعيدة كل البعد عن المعقول لأن الشمس وهي تمثل هنا الكلي لا سبيل لهم لإدراكها نظرًا لاستعدادهم للخيلات فقط.

ويذهب فيلسوفنا لإعطاء مثال أخر لحال الجمهور يقول فيه: “فحال الجمهور من المعقولات تشبه أحوال المبصرين في مغارة لا تطلع عليهم الشمس فيها فيرونها، بل يرون الألوان كلها في الظل، فمن كان في فضاء المغارة رأى في حال شبيهة بالظلمة، ومن كان عند مدخل المغارة رأى الألوان في الظل، ولما يبصرو قط ذلك الضوء، فلذلك كما أنه لا وجود للضوء مجردًا عن الألوان عند أهل المغارة كذلك لا وجود لذلك العقل عند الجمهور ولا يشعرون به”.(م,ن,ص 168)

فالخيالات عند الجمهور تأتي بما يناسب المعقولات لكي يحصل ما يعسر عندهم إدراكه، فيتصورونه على صور محسوسة، ويكون للقوة المتخيلة دور كبير في ذلك عبر فعل التركيب والتفصيل، وهو إعادة تشكيل المحسوسات بما يتفق وما يعرض لها من معقولات “فالجمهور لا يرون بذلك الصور، بل يرونه كما يرون الضوء منعكسًا على سطوح ذوات الألوان” (م,ن,ص 170).

و الحاصل من أقوال ابن باجه أن هذه المرتبة هي أبعد ما تكون عن العقل والسعادة الأزلية، بل هي بهيمية في شقاوة مع الحواس والخيلات التي لا تفيدها غير التذاذ فاسد غير دائم، فلما كانت هذه من الأمور الحاصلة عندهم جاءت الشرائع لتقرب لهم الأخلاق والكمالات بالطرق العملية، والطريق إلى ذلك كان طريق الخيال، فالشريعة والدين خيالات للفلسفة، وهذا مازال يؤكد لنا أن الصراع هو صراع الخيال والعقل.

لكن ماذا عن المرتبة المقابلة لهؤلاء، وكيف تحصل معرفتهم؟ وماذا عن أصحابها؟ وكيف ينفصلون عن الجمهور؟

          ب- مرتبة السعداء: الإتصال بالعقل

لقد سبق وتحدثنا عن المعرفة الجمهورية وقلنا أنها توافق النص الديني و الشرائع، لما كان للجمهور من استعداد للطريقة الدينية التي تقوم على التمثيل والتخييل قصد توصيل صور المعقولات إلى العامة، وهذه هي الوسيلة الوحيدة لكي يحقق هؤلاء بعض الكمال.

أما المرتبة الثالثة وهؤلاء هم الخاصة أو الفلاسفة أو كما يحب ابن باجه نعتهم بالسعداء، وغايتهم الوصول إلى الحقيقة بالإتصال بالعقل الفعال عن طريق التأمل الفلسفي، وهي أسمى الدرجات فمعقولهم واحد وغير متكثر لأنه تخلص من مقولة الإضافة، وبذلك تخلص من كل ما يمكن أن يربطه بالمادة والهيولى فهؤلاء “السعداء الذين يرون الشيء بنفسه”(م,ن,ص 167)، وواضح أنهم أصحاب معرفة خاصة، تتأسس على الإتصال بالعقل الفعال بحيث يصير العقل والمعقول واحدًا، يقول ابن باجه:”وأما السعداء فليس لهم في الإبصار شبيه، إذ يبصرون هم الشيء، فلو إستحال البصر فصار ضوءًا لكان عند ذلك ينزل منزلة السعداء” (م,ن,ص 169).

يبدو من خلال ما سبق أن مرتبة السعداء هي حال أو أحوال عقلية ونفسية ووجودية لا صلة لها ولا نسبة لها بأحوال الجمهور، كما أنها علم لا صلة له بالعلوم المتداولة في الطبيعة.

فهم باتصالهم بالمعقول ذاته كمن ينظر للشمس مباشرة لأنها مصدر النور، أما غيرهم فإما ينظرون للخيلات أو للنور ملتبسًا بالألوان وهذا كله لا يرقى إلى مستوى مرتبة السعداء، ويقول إبن باجه: “فأولئك، وهم أرسطو وسائر السعداء واحد بالعدد لا فرق بينهم بوجه” (م,ن,ص 170).

والمقصود أن أصحاب هذه الرتبة بنظرهم هذا، واتصالهم بالعقل الفعال هم وهذا العقل واحد وبالتالي يكون من سبق في الزمان ومن في الحاضر والمستقبل واحد بهذا المعنى، مع كل من يتصل بهذا العقل لأن الغاية عندهم واحدة وهي إدراك المعقول الكلي الذي لا يتكثر ولا يتعدد، وهذا ما دفع ابن باجه إلى قوله:”ومن كانت له الرتبة الثالثة أشبه عند ذلك الشمس بعينها، بل لم يكن له في الأجسام الهيولانية شبيه، لأن في تلك المرتبتين إنما وجد له شبيه هيولاني فإنه هيولاني بوجه ما، وأما هذا فغير هيولاني بوجه…. وهذا فقط واحد من كل جهة وغير بال ولا فاسد”(م,ن,ص 171).

ولذلك كان الإختلاف بين مرتبة الجمهور والسعداء، في مستوى المعرفة وطبيعة الإتصال، فالشرع يخاطب الجمهور بأن يضرب ويصور لهم صفات إلهية والقضايا الأخروية تصويرًا حسيًا وتخييليًا مستمدًا من ما هو مشاهد عندهم، أما السعداء فيزيدون عليهم بما يدرك بالبرهان، أي بما يتوصل له بأنواع الإستدلالات،”والنظر من هذه الجهة هو الحياة الآخرة وهو السعادة القصوى الإنسانية المتوحدة، وعند ذلك يشاهد ذلك المشهد العظيم” (م,ن,ص 166).

ولذلك جعل الدين خطابه في المستوى الذي يفهمه معظم الناس فضرب الأمثال واستعمل المجاز وغير ذلك من أساليب الإقناع، وهذه هي طريق الملل في حمل الجمهور على الإعتقاد.

أما السعداء -أمثال أرسطو(384ق.م/324ق.م) ومن ذهب مذهبه من الفلاسفة- فإنهم يختصون بالإتصال ويتوحدون بمصدر المعقولات، إنه إتصال من الإنسان نحو العقل الفعال، من المحدود المتناهي نحو لقاء اللامحدود واللامتناهي، في تجاوز للمعارف الظنية والتخييلية إلى الحقيقة واليقين من الكثرة إلى الوحدة، فالإنسان ما قبل الإتصال يحيى التعدد والكثرة، ويتمتع بلذة عابرة، إنه يحيى على النقص والإمكان، والسعي الدائم نحو الكمالات وتحقيق الغايات، وفعل الإتصال هو تلك الطفرة القادرة على نقله نحو طمئنينة الوحدة وسعادة الكمال الأقصى وتجاوز اللذة العابرة نحو الدوام والإلتذاذ المطلق.

       ثالثا: من المتخيل الديني إلى المعقول الفلسفي

• المعاد والحشر نموذجًا

لقد اتضح من النصوص السابقة عمق التداخل بين هذه المستويات، وكيف تكون الملل تخييلات لحقيقة أدركت بالفلسفة عند أصحابها، وأن طبيعة الناس الجمهورية هي التي اضطرت أصحاب الملل إلى اتباع طريق التمثيل والتشبيه، لحقائق أدركها الفلاسفة في إتصال بالعقل، لأجل هذا كله ستكون إشكالية المعاد والحشر خير نموذج يعبر عن هذا التقابل بين الملة والفلسفة.

يقول إبن رشد(520هـ-595هـ/1126م-1198م):”الشرائع كلها اتفقت على وجود أخروي بعد الموت، وإن اختلفت في صفة ذلك الوجود”,(ابن رشد أبو الوليد, تهافت التهافت, تقديم صلاح الدين الهواري, 2003, بيروت, المكتبة العصرية, ص 373) فالبعث الأخروي من المسلمات عند أهل الشريعة والاختلاف في أحواله واقع، وهذا لا ينفي البعث بالإطلاق، كما لا يعطه أحقية تأويله وهو ما اضطلع به الفلاسفة فالشريعة “بالجملة لما كانت تنحو نحو الحكمة بطريق مشترك للجميع كانت واجبة عندهم، لأن الفلسفة إنما تنحو تعريف سعادة بعض الناس العقلية، وهو مَنْ شَأْنُهُ أن يَتعلمَ الحكمة” (م,ن,ص 373)، يعني أن حال هذا الوجود من جهة الشريعة يخاطب عامة الناس بطريق مشترك على قدر أفهامهم، فكان لا بد من التشبيه والتمثيل في المعاد ووصف الجنة بمحسوسات واقعية عندهم ولذة معروفة لهم (مثال: العسل و الحليب وأنواع الفواكه…)، ووصف جهنم وعذاب متنوع الأشكال بما هو معروف في زمنهم (مثال: الحراس والسلاسل…) كل هذا ليتفق مع الطبيعة الجمهورية، يقول ابن رشد:”والشرائع تقصد تعليم الجمهور عامة، ومع هذا فلا نجد شريعة من الشرائع إلا نبهت بما يخص الحكماء” (م,ن,ص 173)، ولا يخفي فيلسوف قرطبة ومراكش دعوته إلى تأويل الشريعة عند أصحاب السعادة حتى تتفق مع مرتبتهم ويفارقوا الجمهور “وأن يٌتَأولَ لذلك أحسن تأويل”.(م,ن,ص 170)

كما لا ينكر فيلسوفنا ضرورة طريقة الملة في الحث على الفضائل عبر تمثيل الجزاء عليها بالأمور المحسوسة والجسمانية لجدوى ذلك مع الجمهور “ولذلك كان تمثيل المعاد لهم بالأمور الجسمانية أفضل من تمثيله بالأمور الروحانية كما قال سبحانه:(مثل الجنة التي وعد المتقون تجري من تحتها الأنهار)” (م,ن,ص 174).

خاتمة:

وهكذا نخلص إلى أن الجنة والنار تمثيل لمعاد روحاني، أعلى من ذلك الذي قصدت به الملة تفهيم الجمهور، فالسعادة هي تلك الدرجة التي تقربك من العقل الأول والتي تكتسبها عبر البحث العلمي والتأمل الفلسفي، أما الألم والنار فهي النفوس التي بقية مدنسة بالجسماني والشهواني ولم تكتسب في الحياة علومًا ولا فلسفة.

من هنا سيكون علينا أن نفهم أن التقابل بن الفلسفة والشريعة بين العقل والنقل، على أنه تقابل بين نظامين معرفيين أحدهما عقلي وبرهاني في إستدلاته، والاخر تخييلي وجداني صوفي في خطابه.

لائحة المصادر والمراجع

• الفارابي أبونصر, كتاب الحروف, تح: محسن مهدي, ط 2, بيروت, دار المشرق, 1990.
• ابن باجه أبو بكر, رسائل ابن باجه الإلهية, تح: ماجد فخري, ط 2, بيروت, دار النهار للنشر, 1991.
• ابن رشد أبو الوليد, تهافت التهافت, قدم له: صلاح الدين الهواري, بيروت, المكتبة العصرية, 2003.
• راشق جمال, ابن باجه سيرة وبيليوغرافيا, الرباط, ط 1, دار الأمان, 2017.